terça-feira, 23 de maio de 2017

Contemporaneidade irônica e Toxicomania Cláudia Henschel de Lima. (Membro da EBP-AMP. Professora Adjunta III. UFF. ICHS.PUVR. Coordenadora do LAPSICON). A Modernidade lírica de Baudelaire No trabalho apresentado no II seminário do GT da ANPEPP de Psicopatologia e Psicanálise, intitulado Toxidade contemporânea na conjunção Marx com Lacan, localizei a poesia lírica de Baudelaire como expressão da ontologia do presente. Michel Foucault (2000) localizara na posição do intelectual a necessidade de se deixar afetar pelo problema colocado pela modernidade para, a partir daí, elaborar uma resposta. Para além, então, de uma determinação da modernidade a partir de um calendário de fatos históricos fixos e lineares, a ontologia do presente valoriza a aparição tipicamente moderna de um ethos, de um posicionamento que o pensador pode assumir frente ao tempo. O personagem do flâneur encarna esse ethos, essa posição subjetiva que testemunha a transformação estrutural do tempo que avança na direção do mercado de consumo e da quantificação do trabalho e do espaço que se modifica radicalmente com a arquitetura das largas avenidas parisienses, que toma o lugar dos becos e das ruas estritas onde era possível dispor as barricadas: é uma Paris estranha à Baudelaire. Sua poesia lírica testemunha o estranhamento diante do favorecimento do capital financeiro e da reestrutração do espaço pela arquitetura do Barão Haussmann - profilática em relação aos becos, aos pardieiros, às barricadas. O poema À uma Passante retrata a solidão que se aprofundará, a partir de então marcando a experiência subjetiva na modernidade: A rua em derredor era um ruído incomum Longa, magra, de luto e na dor majestosa, Uma mulher passou e com a mão faustosa Erguendo e balançando o festão e o debrum (...) Eu bebia perdido em minha crispação No seu olhar, céu que germina o furacão, A doçura que embala e o frenesi que mata. (...) (...) Só te verei, um dia na eternidade? Bem longe, tarde, além jamais provavelmente! Não sabes aonde vou, eu não sei aonde vais, Tu que eu teria amado – e o sabia demais! Considero a poesia lírica de Baudelaire escandalosamente atual por antecipar, no século XIX, o que, hoje, ocupa derradeiramente o zênite de nossa civilização: o objeto a mais gozar. A roupa negra da passante é, para o flâneur, o símbolo do luto perpétuo que invade o sujeito nessa modernidade de época. A partir, então, dessas considerações iniciais, proponho neste trabalho pensar a toxicomania como uma característica do funcionamento do capitalismo atual. Daí, no trabalho anterior eu ter trocado o termo por toxidade. Essa proposta está ancorada em duas referências de Lacan, muito próximas entre si: 1. A passagem de O Seminário 17 – O avesso da psicanálise (1969-1970/1992 p.159) , onde Lacan define com precisão o estatuto do significante na contemporaneidade: Temos que prestar muita atenção ao seguinte, é que, num nível mais elevado – o de um objeto a (...) a palavra pode fazer o papel da carniça. 2. A resposta, dada por Lacan, à questão 3 de Radiofonia (1970), de que a expansão do capitalismo no século XIX, é correlata ao declínio do Nome-do-Pai e à ascensão do objeto a ao zênite de nossa civilização. Lacan é, então, sensível à opressão sentida na modernidade. E ilumina a forma como Busca-Pé, personagem central do livro Cidade de Deus, de Paulo Lins, relata o que são os tempos modernos, ou nossa contemporaneidade: (...) ir ver o padre Júlio a fim de, uma vez confessados os seus pecados, cometê-los novamente, tal como uma alma errante em cada canto da rua deste mundo excessivamente moderno. Para ele só a erva era a luz da vida: dava sede,fome e sono Contemporaneidade irônica Exército de resíduo. Quando a noite lança suas sombras sobre o coração financeiro do Rio de Janeiro conhecido como triângulo das bermudas surge, no horizonte, um exército de seres humanos solitariamente apegados aos efeitos do estalo dessa cocaína mais vagabunda: crack. Nomeada de triângulo das bermudas na época do regime militar, essa região alterna, hoje, duas populações distintas: de dia, a multidão dos executivos, que ali circulam orientados pela flutuação na cotação das ações da Petrobrás ou pelo impacto da instabilidade política do país, no mercado; à noite, o exército de adolescentes consumidos pelo crack. Entre ambos, um elemento em comum: eles são o Um-sozinho, perambulando por uma cidade onde impera o anonimato. Entre ambos uma distância profunda: o exército de consumidos pelo crack integra o movimento de uma cidade que produz resíduos de todos os tipos: dos acumulados em lixeiras até aqueles que se confundem com a paisagem da existência. A cidade do século XXI não suporta a ética baudelaireana do flaneur, que fazia do tumulto da cidade, um refúgio do proscrito e o mais novo entorpecente do abandonado . A cidade do século XXI compõe o que Jacques-Alain Miller denominou de modernidade irônica O Rio de Janeiro do século XXI não é um refúgio ou entorpecente. Ele é a cidade irônica fazendo do exército dos consumidos pelo crack, o resíduo de um estilo pseudocosmopolita de vida em que o apelo à ordem urbana funciona para consolidar a cidade como objeto de consumo: cartão postal. É nesse contexto que o trabalho se ancora na hipótese da psicanálise de orientação lacaniana, de que o entendimento da infância e adolescência em situação de rua, e que recorrem ao crack, só é possível se levarmos em conta o modo de funcionamento do significante na civilização. A desumanização do Campo. Subvertendo a fórmula cartesiana de que o bom senso é a coisa melhor compartilhada, Freud declarara, no marco da I Guerra, sua preocupação com o avanço da miséria subjetiva à escala da tuberculose, antecipando que seu agravamento era resultado direto da conjunção sombria entre planejamento biopolítico e pulsão de morte . A eclosão da II Guerra testemunhará pelo campo de concentração, que o mesmo cálculo político da recuperação de uma Alemanha assolada pelas condições desastrosas de rendição, impostas pelo Tratado de Versalhes, era inseparável da desumanização brutal de tudo aquilo que pudesse contrariar o delírio de uma raça ariana: destituição do nome e despojamento do laço de parentesco, destituição de bens e fixação no território do Campo em que a morte é a única coisa compartilhada. Essa lógica do Campo sustenta o funcionamento do significante em nossa civilização: ele funciona como carniça . Essa referência à carniça indica o horizonte a partir do qual é possível, também interrogar a tese de Lacan: a ruptura com o falo no recurso à droga é inseparável da irrupção de um gozo descarnado, próprio da devoração que o Outro impõe.E o resultado não poderia deixar de ser outro: fixação do ser humano na condição de objeto a ser consumido ou mancha a ser eliminada. A Cidade: palco da palavra que insulta. Lacan afirma que no desatino do gozo, só há o Outro para situá-lo. Lendo essa frase sem perder a referência de que o significante pode funcionar como carniça, sustento que a situação de rua não pode ser explicada pelo argumento moral da periculosidade do indivíduo. Sua genealogia precisa ser situada na emergência da carniça ou do significante do insulto. Muito recentemente, o planejamento biopolítico do Rio de Janeiro para o carnaval e os mega eventos esportivos de 2014 e 2016 resultou no processo de requalificação de áreas urbanas, classificadas como áreas degradadas. Para isto, instalou-se um procedimento de desapropriação em comunidades, operações de pacificação e recolhimento compulsório de crianças, adolescentes e adultos em situação de rua. O marco teórico do ensino de Lacan esclarece como o planejamento biopolítico do Rio de Janeiro: 1. Tem a responsabilidade da palavra que insulta: a moradia se reduz à uma área degradada à ser removida, assim como cracolândia é o nome que fixa territorialmente crianças e adolescentes na condição de dejeto da cidade à ser recolhido aos abrigos conveniados com a Prefeitura. 2. Tem efeitos terríveis sobre o funcionamento subjetivo nessa condição: perpetuando a conjunção entre planejamento biopolítico e pulsão de morte, seja pela via da nomeação ofensiva presente em cracolândia seja pela via do destino pelo abrigo, o recolhimento compulsório se consolida como um dos mais poderosos instrumentos de gestão das multidões pela rejeição da diferença, criminalizando a situação de rua. É o que Marie Hélène Brousse considera como a reabsorção da diferença no desvio em relação à norma: o um-sozinho, não é o exército de reserva; ele é o indivíduo perigoso, dejeto à ser segregado do laço social a fim de que a ordem pública se mantenha. A condição de situação de rua não escapa à ascensão do objeto a ao zênite da civilização: no cartão postal que se consome ralé, cracudo, zumbi, são alguns dos significantes carniça que não recobrem os cor¬pos com a autoridade da subversão do sujeito, mas os colocam na mira da inundação cocaínica do crack e da fixação no nomes-do-pior.

segunda-feira, 14 de dezembro de 2009

Psicanálise e Modernidade. Cláudia Henschel de LIma

Quarenta e cinco anos nos separam do marco da teorização do objeto a no ensino de Lacan: o seminário sobre a angústia - ponto de partida para a separação entre o real e o significante, para a pluralização dos objetos a e sua localização na anatomia de um corpo irredutível ao formalismo. Entre este seminário, com suas referências naturalizantes, e o seminário O Avesso da Psicanálise recoberto pelas luvas de Marx, um avanço importante ocorre em seu ensino: trata-se do movimento de transportar o objeto a - até então pluralizado nos diversos pedaços do corpo - para a atualidade histórica através dos quatro discursos. Entre os anos de 1964 e 1969, localizamos no seminário sobre Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise - onde o objeto a é a presença de um vazio que pode ser ocupado por qualquer objeto, sem hierarquia de valor - e em De um Outro a outro, onde avança sobre a homologia entre mais-valia marxista e mais gozar, as bases desta alavancagem conceitual, que será apresentada em O Avesso da Psicanálise. De fato, o seminário 17 representa o momento em que o objeto a pluralizado na anatomia do corpo é transportado para o campo do discurso, ganhando o estatuto de função lógica e convertendo-se em único. Em uma das lições de Um Esforço de Poesia, Miller nos oferece uma imagem singular e difícil dessa alavancagem teórica ao relatar a objeção feita por Althusser à teorização do grande Outro, no sentido de que esta perpetuaria a metafísica: a teorização do grande Outro seria, ainda, uma teorização sobre Deus. Diante desta declaração, Lacan avançaria, progressivamente, na direção de uma teoria sobre o saber fazer com o gozo – inicialmente localizada na perspectiva aberta pelos quatro discursos, sobre o destino assumido pelo gozo em cada giro discursivo que fundamenta a atualidade histórica.
O seminário 17 manifesta esse trabalho conceitual de um Lacan que conjuga a teoria marxista da mais-valia com o aforisma nietszcheano da morte de Deus – só para localizar o giro discursivo que lança o objeto a para o zênite de nossa civilização. Ele explora a risada irônica do capitalista que, em sua defesa dos novos tempos, da nova experiência biológica e social que se instaura entre o corpo e a máquina, entre o gozo e o significante (não mais entre o corpo e a terra), encarna o momento em que ocorre o giro discursivo no discurso do mestre, onde o objeto a contábil ocupará a posição de agente. E a verdade – antes garantida por Deus, ou pelo Outro -, cede seu lugar para o retorno severo do gozo. Sobre as conseqüências dessa ascensão do objeto a é possível afirmar, então, que nos encontramo em uma época em que o avanço do saber científico colonizou a ilha deserta do inconsciente e da sexualidade, convertendo-os nas categorias quantitativas de redes neurais, inconsciente cognitivo e impulso. Todavia, ao contrapormos a direção da pesquisa com roedores, com o conjunto dos autores que discutiram os novos sintomas na Conversação de Arcachon e na Convenção de Antibes , testemunhamos não um apelo panfletário em nome da psicanálise, mas o tratamento rigoroso dos problemas que a época impõe à clínica, isolando o quadro sintomático atual: os desligamentos da pulsão em relação ao Outro, a pregnância do eixo imaginário, a presença maciça do pai da realidade, a falência do sentimento da vida, a experiência de fuga do corpo. Problemas que são referentes ao limite conceitual da lógica do significante e que impõem a mudança de eixo da pesquisa em psicanálise no sentido de sustentar não só a importância da teoria lacaniana do gozo, como também de indicar a fratura no eixo simbólico típica de nossa época. É neste sentido que a produção de pesquisas com roedores aliada à vertente mais higienista da redução de danos corre o risco de ser, ela mesma, um sintoma de época na medida em que apresenta todas as implicações imanentes à civilização do objeto a: a relevância da causalidade quantitativa biopsicossocial, a foraclusão do sujeito em nome da correlação entre processos psíquicos e atividade neural, o elogio do avanço tecnológico do imageamento cerebral que permite verificar tal correlação, e enfim, o esclarecimento da condução clínica por meio da metodologia experimental. Da mesma forma que se atribui à psicanálise uma quota de responsabilidade pelo descentramento do homem em relação a si mesmo e pelo desvelamento do mais-gozar - devido a sua própria difusão -, é possível atribuir à mesma um papel fundamental no levantamento das conseqüências da ascensão do objeto a em nossa civilização. Assim, não se encontra nessa modalidade de pesquisa uma denominação mais formal, mais reduzida de adjetivos do que a denominação lacaniana para o sujeito na civilização do objeto a: a debilidade mental que nos assola hoje é a ponta deste iceberg maior que é o limite do pensamento frente ao gozo (Lacan, 1969; Miller, 1997; Miller, 2001-2002). É essa debilidade mental que encontramos nas adicções, nessa fixação desmedida do gozo em uma substância, correlata à fratura do simbólico, ou ao que Lacan (1975) denominou como sendo a ruptura do matrimônio com o pequeno pipi.
Em nome da presença desse eixo formulado por Lacan para o tratamento das adicções, é possível localizar, para cada caso, o estatuto do recurso à droga e elaborar uma hipótese diagnóstica que, no lugar da bússola cientificista da modificação sináptica dos centros de recompensa localizados no cérebro, possibilite a direção do tratamento. Conceder relevância à experiência do gozo não é uma questão de procedimento, de tomada de decisão entre ser um especialista na correlação entre sinapse e transtorno, por exemplo, ou ser especialista em psicanálise. Trata-se de uma questão clínica, que depende fundamentalmente da ação do psicanalista na cidade: é, de fato, o analista que - desperto do entorpecimento classificatório de redução do recurso a droga a uma alteração sináptica produzida pelo consumo excessivo do objeto – torna possível a colocação de uma pergunta relativa ao lugar da droga no encontro de cada falante com o real. Trata-se, ainda, de uma questão ética de resistência à assepsia do mundo, de resistência à sua conversão em universo do entretenimento, em labirinto para ratos, com suas rodas gigantes e alavancas com pedaços de queijo.
3. A poesia lírica na civilização atual
A cidade de Baudelaire, certamente, não se perpetua mais na nossa cidade. Todavia, vale lembrar de sua Paris do século XIX, no momento em que Miller (2006) ressalta a face segregativa, concentracionista, do entretenimento:

“Não importa o partido a que se pertença (...) é impossível não ficar emocionado com o espetáculo dessa multidão doentia, que traga a poeira das fábricas, inspira partículas de algodão, que se deixa penetrar pelo alvaiade, pelo mercúrio e todos os venenos usados na fabricação de obras-primas... Essa multidão se consome pelas maravilhas, as quais não obstante, a Terra lhe deve. Sente borbulhar em suas veias um sangue púrpura e lança um olhar demorado e carregado de tristeza à luz do Sol e às sombras dos grandes parques. “
Ao final de sua descrição, Baudelaire escreve: modernidade

Ethos moderno em Baudelaire. Cláudia Henschel de Lima

(Trecho do artigo sobre psicanálise e literatura na modernidade ainda no prelo).

Um dos traços mais marcantes do século XX foi a elaboração de uma concepção crítica a respeito da contemporaneidade. Cito como exemplo, o pensamento de Martin Heidegger, Hanna Arendt, Michel Foucault e, na psicanálise, de Jacques-Alain Miller.
São pensadores que, no campo filosófico e analítico, abordam a contemporaneidade problematizando sobre a atualidade e o posicionamento assumido pelo intelectual diante das transformações dos saberes e das relações de poder.
No caso específico de Michel Foucault, é importante ressaltar o que ele próprio denominara de ontologia do presente, extensamente analisado em “O que são as Luzes?”.
Nesse artigo, Foucault elabora uma definição precisa da ontologia do presente. Trata-se de conduzir uma “genealogia, não tanto da modernidade, mas da modernidade como questão”, ou seja, é tornar a modernidade um enigma para o pensamento filosófico. Dessa forma, a ontologia do presente se delineia no momento preciso em que se valoriza o posicionamento subjetivo do intelectual frente a época, contrapondo-se a periodizações lineares do tipo modernidade-pós-modernidade.
Com o objetivo de consolidar a ontologia do presente, Foucault recorrerá à resposta de Kant à questão “O que são as Luzes?”, proposto por... e à poesia de Charles Baudelaire.
O posicionamento de Kant, nesta resposta interessa à Foucault na medida em que, ao sustentar a tarefa do filósofo pela máxima sapere aude – tenha a coragem, a audácia de saber - evidencia a relevância do posicionamento ético assumido pelo filósofo na modernidade, para além de uma interrogação referente a cientificidade da ciência típica da analítica da verdade. Mas, para além, também, de uma determinação da modernidade a partir de um calendário de fatos históricos fixos e lineares. Trata-se, aqui, de valorizar a aparição tipicamente moderna de um ethos, de um posicionamento que um filósofo pode individualmente assumir frente ao tempo. No entanto, no processo de consolidação do posicionamento do filósofo, Foucault vai além de Kant. Ele cita a poesia de Baudelaire nessa vertente da ética e do tempo, como expressão de uma das consciências mais críticas da modernidade do século XIX. De fato, a poesia de Baudelaire se refere diretamente à modernidade a partir da experiência subjetiva de uma descontinuidade no tempo - ruptura da tradição, sentimento de novidade, vertigem do tempo que passa – e do modo como o poeta emprega as alegorias da morte, da destruição e degeneração para retratar o objeto central de sua poesia lírica: a cidade de Paris no século XIX.
O posicionamento de Baudelaire não significa uma aceitação incondicional das características de uma época. Significa, antes, assumir uma determinada atitude em relação a esse movimento, mostrando o ponto de impossível existente nela. Tomemos a situação do pintor e do poeta moderno, exposta por Baudelaire no Salão de 1859. O poeta encontra pela rua, os traços que compõem um modo de ser da época e, a partir desse encontro, conduzem uma crítica precisa à esses traços. Tal crítica aparece, por exemplo, na predominância do preto e do cinza no vestuário masculino a partir da Monarquia de Junho. Sobre esse ponto, Benjamin (1985) destaca a seguinte passagem do texto de Baudelaire:
“Entre todos, será chamado de O Pintor aquele que conseguir decantar o lado épico da vida presente e nos ensinar, com linhas e cores, a entender como somos grandes e poéticos em nossos sapatos de verniz e em nossas gravatas. Esperemos que os autênticos pioneiros nos dêem, no próximo ano, o especial prazer de podermos festejar o surgimento de algo realmente Novo”.
Essa dimensão da ontologia do presente parece se realizar, em Baudelaire, no momento em que ele faz da cidade a matéria para compor sua poesia e, principalmente, para erguer através do pintor e do poeta, uma nova atitude para as artes. De fasto, no trecho acima citado, testemunha-se um Baudelaire que espera por um futuro em que o pintor, o verdadeiro pintor saberá arrancar à vida atual a sua componente épica e ambiciona que possam os verdadeiros pesquisadores nos oferecer no próximo ano a alegria singular de celebrar o surgimento do novo!
Nesse movimento de composição da poesia lírica a partir das transformações abruptas da cidade, o personagem do flâneur se destaca. Ele se posiciona com estranhamento diante do favorecimento do capital financeiro e da reestruturação do espaço arquitetônico com a construção dos boulevards. Assim, a especulação da Bolsa e as longas avenidas passam a ocupar, no século XIX, o lugar dos jogos de azar, típicos da sociedade feudal, jogados nas ruas estreitas de uma Paris antiga. O personagem do flâneur retrata precisamente essa transformação no tempo – pela ascensão do mercado de consumo e da quantificação do trabalho - e no espaço, pela arquitetura das avenidas largas: é uma Paris estranha ao parisiense.
Outro momento é o poema “O Cisne”, onde Baudelaire retrata o exílio no interior desta cidade, reconstruída a partir de projeto de reurbanização do Barão Haussmann que, por sua vez, se preocupava com a proliferação das barricadas. Seu projeto arquitetônico incluiu a expansão da largura das avenidas, bem como a abertura de novas avenidas para diminuir o trajeto entre as casernas e os bairros operários. Assim, obedecendo ao eufemismo do embelezamento estratégico, o projeto de Haussmann impôs a desaparição de bairros inteiros; antigos pardieiros cederam lugar à praças amplas, jardins e alamedas, segundo um processo abrupto de modernização que culminaria em uma reformulação radical e completa da cidade. O poema “O Cisne” retrata com precisão este momento.

I
Andrômaca, eu penso em você! Esse pequeno rio,
Pobre e triste espelho onde outrora resplendia
A imensa majestade de suas dores de viúva,
Esse Simeonte mentiroso que aumenta com teu pranto,
Fecundou subitamente minha memória fértil,
Quando eu atravessava o novo Carrossel.
A velha Paris não existe mais (a forma de uma cidade
Muda mais rápido, ah! que o coração de um mortal);
Só em espírito vejo todo esse campo de barracos,
Essas pilhas de capitéis esboçados e de cornijas,
Os gramados, os grandes blocos esverdeados pela água das poças,
E, brilhando no ladrilho, a confusão de quinquilharias.
Lá era exposta outrora uma feira de animais;
Lá eu vi, numa manhã, quando sob o céu
Frio e claro o Trabalho acorda, onde a sujeira
Impele um furacão sombrio no ar silencioso,
Um cisne que escapara de sua jaula,
E, esfregando seus pés espalmados sobre o pavimento seco,
Sob o sol áspero arrastava sua plumagem branca.
Junto a regato sem água, o animal abrindo o bico
Banhava nervosamente suas asas na poeira,
E dizia, com o coração cheio de seu belo lago natal:
"Água, quando cairás? quando soarás, raio?"
Eu vejo esse infeliz, mito estranho e fatal,
Em direção ao céu às vezes, como o homem de Ovídio,
Em direção ao céu irônico e cruelmente belo,
Sobre seu pescoço convulsivo esticando seu rosto ávido,
Como se lançasse uma censura a Deus!
(BAUDELAIRE, 1976a, p. 85-86).

domingo, 25 de outubro de 2009

Os sintomas neuróticos em O homem dos ratos

Laplanche define a neurose obsessiva como “Classe de neuroses definidas por Freud e que constituem um dos principais quadros da clínica psicanalítica. Na forma mais típica, o conflito psíquico exprime-se por sintomas chamados compulsivos*(idéias obsedantes, compulsão a realizar atos indesejáveis, luta contra estes pensamentos e estas tendências, ritos conjuratórios, etc) e por um modo de pensar caracterizado particularmente por ruminação mental,dúvida, escrúpulos, e que leva a inibições do pensamento e da ação”

A partir desta definição, podemos realizar um levantamento de alguns sintomas, típicos, presentes no caso “O Homem dos ratos”. O jovem paciente busca tratamento com a principal queixa de possuir idéias obsessivas que o faziam sentir medo de que algo acontecesse a seu pai ou a dama por quem tinha admiração.

Algumas dessas idéias pareciam conexões falsas como quando era criança, sentia um forte desejo de ver moças despidas. Contudo, com esse desejo, veio o sentimento de que algo teria de acontecer se ele pensasse tais coisas, como por exemplo, que o pai dele poderia morrer. Na mesma época, pensou também que seus pais conheciam seus pensamentos e explicou pra si mesmo que isso se devia ao fato de que talvez os tivesse expressado em voz alta, sem ouvir a si próprio. Logo, se ele pensasse em ver moças despidas, seus pais o ouviriam. Em ambos os exemplos, podemos identificar a presença de um instinto erótico e uma revolta contra ele. Neste momento, um desejo que ainda não era compulsivo e, lutando contra ele, um medo já compulsivo.

Freud observa que o fato de existir uma conexão falsa explica a impotência dos processos psicológicos de combater tais idéias atormentadoras. É quando há uma falha no recalcamento e o próprio aparelho psíquico, dentro da particularidade do indivíduo, traz uma culpa, ou um sentimento repulsivo pelas tais idéias atormentadoras. Freud afirma que há um “pensar obsessivo” e que as estruturas obsessivas podem corresponder a toda sorte de ato psíquico. Elas podem ser classificadas como desejos, tentações, impulsos, reflexões, dúvidas, ordens ou proibições. Os pacientes, geralmente, esforçam-se por amenizar tais distinções e encarar aquilo que resta desses atos psíquicos após terem sido destituídos de seu contexto afetivo simplesmente como “idéias obsessivas”. Durante a luta defensiva secundária que o paciente empreende contra tais idéias revelam-se estruturas psíquicas que parecem não se tratar apenas de considerações levantadas em oposição aos pensamentos obsessivos, elas assumem determinadas premissas da obsessão que combatem e se utilizam das armas da razão se estabelecendo, então, sobre a base do pensamento patológico. A estas estruturas Freud deu o nome de ”delírios”. Um exemplo dessas estruturas se faz presente quando o paciente relata que, certa vez, após estudar até tarde da noite para um exame, ele costumava ir abrir a porta da frente para o fantasma do seu pai, e então olhar para os seus órgãos genitais no espelho. Ele tentava voltar a razão imaginando o que seu pai diria diante disso tudo se ainda estivesse vivo. Porém, o argumento não surtia efeito enquanto desenvolvido dessa forma racional. O espectro só desaparecia quando ele transformava a mesma idéia em uma ameaça delírica de que se voltasse a cometer esse absurdo, alguma coisa maligna aconteceria a seu pai no outro mundo.

Concluindo, um trecho de Freud sobre o homem dos ratos: “Em toda sua vida fora ele, inequivocamente, vítima de um conflito entre amor e ódio, tanto em relação a sua dama como em relação a seu pai. (...) As suas relações com seu pai eram dominadas por idêntica divisão de sentimentos, (...) e seu pai também deve ter dado motivo para hostilidade em sua infância.” (FREUD, 1909, p.238).

Natália F. Rodrigues

quinta-feira, 3 de setembro de 2009

Jornal do Brasil - Sociedade Aberta - Adolescência: o cabo de guerra com as drogas

Jornal do Brasil - Sociedade Aberta - Adolescência: o cabo de guerra com as drogas

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O Anfiteatro de Anatomia de Leiden e a consolidação de uma ciência da vida e de uma anatomia política do corpo

O anfiteatro de anatomia de Leiden, representado pela gravura de W. Swanenburg (1610), é o cenário no qual ocorrerá uma das mais fundamentais rupturas epistemológicas localizadas a partir da passagem do século XVI para o século XVII: a ascensão de um conhecimento científico sobre a vida destituído das formas da semelhança que dominaram o Renascimento e a abertura de uma crise na estruturação do saber ocidental, que culminará no recuo de uma metafísica da vida centrada em Deus. Sua arquitetura é a do teatro no qual se espalham e se misturam a vida e a morte. No centro, encontramos um visitante que, com gesto teatral ergue um lençol e desvela, para o espectador, a tábua de dissecação onde o anatomista exercerá, a partir de então, seu ofício. Sobre a mesa, jaz um corpo sem vida, aberto e trabalhado – indicando o ponto de partida de uma modificação nas formas da visibilidade, que se consolidará definitivamente a partir do século XIX e possibilitará esclarecer a ligação entre o homem e a finitude: percebida a partir da morte, a vida se torna legível, aberta à dissecção soberana da linguagem e do olhar (Foucault, 1998).
Na platéia, a presença viva de homens e mulheres misturam-se à esqueletos de animais e de gente, espalhados pelos degraus e em círculos concêntricos em torno do cadáver. Dos esqueletos pendem, ainda, bandeiras onde se inscrevem sentenças bíblicas sobre a precariedade da vida, escritas em latim - hommo bulla, vita brevis, nascentes morimur - prenunciando a ligação entre a universalidade da linguagem e a precariedade do indivíduo.
Um detalhe chama a atenção do espectador: no centro da gravura encontra-se a árvore da ciência cercada por dois esqueletos – possivelmente representando Adão e Eva e, através deles, o anúncio de uma finitude que se abrirá para a experiência humana, a partir do século XIX (Cavaillés, 1991). É neste sentido que o grande anfiteatro é o marco de uma crise ontológica profunda na história do pensamento que culminará no recuo da metafísica e na elaboração científica sobre a infinitude do universo, e das leis da mecânica e da dinâmica para explicação da natureza. De fato, com tais formulações a noção de um centro, um ponto fixo exterior ao pensamento, a partir do qual se ordenaria o mundo é posta em questão. E com esta, também é posta em questão a própria possibilidade de um ponto fixo ancorar todo o conhecimento verdadeiro e a moral.
No campo epistêmico, as figuras da semelhança, típicas do Renascimento – analogia, simpatia, antipatia, similaridade – recuam e dão lugar ao mecanicismo da ciência moderna. É nesse contexto mecanicista, que a mesa de dissecação, ao centro do Anfiteatro de Leiden, assume o papel central de representar o momento em que a vida ganha o estatuto de objeto de investigação científica, submetido às exigências do símbolo matemático, na mesma medida em que a natureza se submete ao matematismo da física moderna. A fórmula cartesiana do cogito – “penso, logo sou” – que fundamenta o racionalismo científico e escreve a definição do sujeito da ciência, a partir do século XVII, é o outro lado da moeda mecanicista: esvaziamento da natureza com relação às figuras da semelhança, conversão do próprio corpo em objeto exterior ao pensamento, tal como os corpos celestes, lado a lado a ascensão da razão matemática como fundamento dessa nova modalidade de conhecimento, que é a ciência moderna, e que se atualizará como física-matemática (ciência dos corpos celestes), química (ciência da natureza) e fisiologia (ciência da vida). É neste sentido que para os estudantes de Leiden, e para Descartes que freqüentava o Anfiteatro, a doença, a monstruosidade e a própria morte deixam de ser signos da maldição e se convertem em elementos da finitude, formas de funcionamento do corpo.
Se entre os séculos XVII e XVIII, a finitude era a negação do infinito, a partir do século XIX, a finitude passa a ter a potência do positivo sem referência a uma metafísica do infinito na forma de uma instância exterior e reguladora do pensamento. Em sua fase arqueológica, Foucault (1977) se refere diretamente ao ponto em que recua a metafísica e analisa que a cultura só pôde pensar o homem a partir do momento em que ela pôde pensar a finitude a partir de si própria:

“(...) quando os conteúdos empíricos foram desligados da representação e envolveram em si mesmos o princípio de sua existência, então a metafísica do infinito tornou-se inútil; (....)o pensamento moderno se contestará nos seus próprios arranjos metafísicos e mostrará que as reflexões sobre a vida, o trabalho e a linguagem, na medida em que valem como analíticas da finitude, manifestam o fim da metafísica”

Sendo assim, a constituição das ciências humanas, ao longo do século XIX, representa o momento de consolidação do ser do homem pela finitude e, consequentemente, como objeto de saber (Foucault, 1977). No quadro da analítica da finitude, o paradigma biológico (e não a metafísica), estará muito próximo desta disposição antropológica, desta “miséria positiva” (Foucault, 1977) que fundamenta o conjunto das ciências humanas: existência humana no interior do organismo,

“(...) na concha de sua cabeça, na armadura de seus membros e em meio a toda a nervura de sua fisiologia (...)ao nível dos diferentes saberes, a finitude é sempre designada a partir do homem concreto e das formas empíricas que se podem atribuir à sua existência, ao nível arqueológico, que descobre o a priori histórico e geral de cada um dois saberes, o homem moderno (...) só é possível à título de figura da finitude.”

Extração do objeto a e constituição da realidade.

Extração do objeto a e constituição da realidade psíquica: pontuações clínicas sobre a psicose.

“Quando fazemos diagnóstico em psicanálise, o que afinal fazemos? Como tratar o sintoma na psicanálise?”
Essa pergunta fora colocada por Jacques-Alain Miller em Comentario del Seminário Inexistente (1992), no qual definira com precisão o recuo, no ensino de Lacan, do Nome-do-Pai como metáfora e a ascensão da teoria do objeto a. Além disso, definira também as coordenadas da clínica analítica a partir deste vetor conceitual. Trata-se de determinar o modo como um sujeito defende-se (ou não) do real por meio do simbólico, de determinar as possíveis invenções que possibilitem a um sujeito evitar os maus encontros com o real.
Essa orientação clínica no sentido de isolar o sujeito como resposta do real, não ignora a originalidade da tese que Freud (1924) elaborara em “A Perda da Realidade na Neurose e na Psicose” a respeito da constituição do campo da realidade na neurose e na psicose. Trata-se de uma tese referente ao diagnóstico diferencial entre neurose e psicose e que opera uma ruptura epistemológica com a psiquiatria clássica cujo eixo para a distinção era o déficit de realidade na psicose (e não sua constituição). Nesse artigo, Freud define os dois tempos de constituição da realidade para a neurose: no primeiro tempo, o sujeito tende a evitar o real; no segundo tempo, ele decide pelo recalcamento. Freud aplica esses dois tempos à psicose localizando, nesta, uma falha na operação de evitar o real. À essa falha do primeiro tempo, Lacan acrescentará um segundo tempo específico para a psicose: a foraclusão e o retorno no real. A partir do seminário 10, o objeto a será a notação que escreve o tratamento da pulsão pela palavra, do real pelo simbólico, do gozo pelo significante para cada ser falante. Na neurose, o recalcamento é correlato a sua extração e, conseqüentemente, constitui a realidade pelo desinvestimento da pulsão; na psicose, a foraclusão é correlata à falha de sua extração e a invasão do campo da realidade pela pulsão sob a forma do objeto invasor, imperativo, vingativo.
Então, qual é a relação entre o mecanismo de extração do objeto a (seio, fezes, falo, voz e olhar) e a constituição da realidade? E em que sentido tal mecanismo pode ser elucidativo para o diagnóstico e a direção de tratamento na psicose?
“O campo da realidade se sustenta unicamente pela extração do objeto a”. (Lacan, APUD Miller, J. A.). Portanto, o campo da realidade se constitui através dessa distância que a extração proporciona; senão tudo fica aglutinado, o sujeito não mortificado emerge desta distância. A distância do objeto como real é que proporciona o enquadramento da realidade.
Para Freud a psicose se apresenta na perda da realidade, já em Lacan esta questão é mais um problema de constituição da realidade. Jacques Alain Miller25 nos elucida que, para este último, é a extração do objeto a que garante uma moldura para o sujeito, algo que o delimita e o torna criador e criatura, e não somente criatura, objeto-dejeto encontrado em diversos relatos clínicos acerca de pacientes psicóticos. É essa extração que gera o campo da realidade, melhor dizendo, que “sustenta” esse campo (como dito anteriormente); é a não presença do objeto a que permite ao sujeito neurótico colocá-lo no Outro.
O sujeito, pela extração mesma deste objeto, fica sempre faltando, ele falta-a-ser, sempre desejoso desta relação intrincada e extenuante, que é a tentativa de ser completo com o Outro. Mas, apesar de cansativa e as vezes até frustrante, ela mesma faz parte de um sujeito divido enquanto tal e sempre demandante de tal operação; que não chega a ser mortificadora como a experiência psicótica.
Do raciocínio acima podemos nos lembrar da melancolia e sua falta de desejo; o suicídio melancólico como sendo essa identificação com o buraco que está no Outro, e logo se dá essa passagem ao ato que não deixa sujeito, não deixa nada, realmente, para ser interpretado. Cessa-se a cadeia significante.
Não há i(a) sustentado pela função fálica da castração, ou seja, há uma perda do objeto, objeto com o qual há uma identificação (o psicótico é o objeto, é a merda, p. ex.) e no caso da melancolia essa mortal identificação com essa falta que habita o Outro; portanto não resta nada a não ser, se manifestar como esse Nada em si mesmo, se tornando ausência.
Devemos nos lembrar da lição de Lacan26, no Seminário 1, sobre a Verwerfung, a “rejeição”, e sua conseqüência para o sujeito. É aqui nesta rejeição do plano genital que este surge como alucinação. Em outras palavras, a não-extração do objeto a emerge com este excesso de vozes e olhares, como podemos observar no Homem dos Lobos.
“De repente, a janela abriu-se sozinha e fiquei aterrorizado ao ver que alguns lobos brancos estavam sentados na grande nogueira em frente da janela. Havia seis ou sete deles. Os lobos eram muito brancos e pareciam-se mais com raposas ou cães pastores, pois tinham caudas grandes, como raposas, e orelhas empinadas, como cães quando prestam atenção a algo. Com grande terror, evidentemente de ser comido pelos lobos, gritei e acordei”27. [Freud, S. 1918].
É na alucinação psicótica que vamos nos deparar com a emergência, no real, desse plano genital. “É a falta do NP neste lugar que, pelo furo que abre no significado, dá inicio à cascata de remanejamento do significante de onde provem o desastre crescente do imaginário”28. [Lacan, J. APUD Bogochvol, A. 2008]
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26 LACAN, J. Introdução e reposta a uma exposição de Jean Hyppolite sobre a Verneinung de Freud. In: Os Escritos Técnicos de Freud. Seminário 1. São Paulo: Jorge Zahar Editor. 1995.
27 FREUD, S. História de uma Neurose Infantil (O Homem dos Lobos). In: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Volume XVII. 1ed. Rio de Janeiro: Imago. 1969.
28 BOGOCHVOL, A. A melancolia e os objetos a. Opção Lacaniana n°51. Abril 2008.

Não há Bejahung, realização do plano genital, e isto emerge através da alucinação; não há simbolização.
“(...) o que não é reconhecido faz irrupção na consciência sob a forma de visto”. (Lacan, 1954).
Aqui recorremos ao caso do Homem dos Lobos, mais uma vez, e ao fato de que ele diante do real aterrorizante de ter seu dedinho preso ao corpo só pela pele, e ainda assim nem se quer se reportar à sua Nanya, nos faz inferir que não existe mais este Outro.

Carlos Emmanuel.