O Anfiteatro de Anatomia de Leiden e a consolidação de uma ciência da vida e de uma anatomia política do corpo
O anfiteatro de anatomia de Leiden, representado pela gravura de W. Swanenburg (1610), é o cenário no qual ocorrerá uma das mais fundamentais rupturas epistemológicas localizadas a partir da passagem do século XVI para o século XVII: a ascensão de um conhecimento científico sobre a vida destituído das formas da semelhança que dominaram o Renascimento e a abertura de uma crise na estruturação do saber ocidental, que culminará no recuo de uma metafísica da vida centrada em Deus. Sua arquitetura é a do teatro no qual se espalham e se misturam a vida e a morte. No centro, encontramos um visitante que, com gesto teatral ergue um lençol e desvela, para o espectador, a tábua de dissecação onde o anatomista exercerá, a partir de então, seu ofício. Sobre a mesa, jaz um corpo sem vida, aberto e trabalhado – indicando o ponto de partida de uma modificação nas formas da visibilidade, que se consolidará definitivamente a partir do século XIX e possibilitará esclarecer a ligação entre o homem e a finitude: percebida a partir da morte, a vida se torna legível, aberta à dissecção soberana da linguagem e do olhar (Foucault, 1998).
Na platéia, a presença viva de homens e mulheres misturam-se à esqueletos de animais e de gente, espalhados pelos degraus e em círculos concêntricos em torno do cadáver. Dos esqueletos pendem, ainda, bandeiras onde se inscrevem sentenças bíblicas sobre a precariedade da vida, escritas em latim - hommo bulla, vita brevis, nascentes morimur - prenunciando a ligação entre a universalidade da linguagem e a precariedade do indivíduo.
Um detalhe chama a atenção do espectador: no centro da gravura encontra-se a árvore da ciência cercada por dois esqueletos – possivelmente representando Adão e Eva e, através deles, o anúncio de uma finitude que se abrirá para a experiência humana, a partir do século XIX (Cavaillés, 1991). É neste sentido que o grande anfiteatro é o marco de uma crise ontológica profunda na história do pensamento que culminará no recuo da metafísica e na elaboração científica sobre a infinitude do universo, e das leis da mecânica e da dinâmica para explicação da natureza. De fato, com tais formulações a noção de um centro, um ponto fixo exterior ao pensamento, a partir do qual se ordenaria o mundo é posta em questão. E com esta, também é posta em questão a própria possibilidade de um ponto fixo ancorar todo o conhecimento verdadeiro e a moral.
No campo epistêmico, as figuras da semelhança, típicas do Renascimento – analogia, simpatia, antipatia, similaridade – recuam e dão lugar ao mecanicismo da ciência moderna. É nesse contexto mecanicista, que a mesa de dissecação, ao centro do Anfiteatro de Leiden, assume o papel central de representar o momento em que a vida ganha o estatuto de objeto de investigação científica, submetido às exigências do símbolo matemático, na mesma medida em que a natureza se submete ao matematismo da física moderna. A fórmula cartesiana do cogito – “penso, logo sou” – que fundamenta o racionalismo científico e escreve a definição do sujeito da ciência, a partir do século XVII, é o outro lado da moeda mecanicista: esvaziamento da natureza com relação às figuras da semelhança, conversão do próprio corpo em objeto exterior ao pensamento, tal como os corpos celestes, lado a lado a ascensão da razão matemática como fundamento dessa nova modalidade de conhecimento, que é a ciência moderna, e que se atualizará como física-matemática (ciência dos corpos celestes), química (ciência da natureza) e fisiologia (ciência da vida). É neste sentido que para os estudantes de Leiden, e para Descartes que freqüentava o Anfiteatro, a doença, a monstruosidade e a própria morte deixam de ser signos da maldição e se convertem em elementos da finitude, formas de funcionamento do corpo.
Se entre os séculos XVII e XVIII, a finitude era a negação do infinito, a partir do século XIX, a finitude passa a ter a potência do positivo sem referência a uma metafísica do infinito na forma de uma instância exterior e reguladora do pensamento. Em sua fase arqueológica, Foucault (1977) se refere diretamente ao ponto em que recua a metafísica e analisa que a cultura só pôde pensar o homem a partir do momento em que ela pôde pensar a finitude a partir de si própria:
“(...) quando os conteúdos empíricos foram desligados da representação e envolveram em si mesmos o princípio de sua existência, então a metafísica do infinito tornou-se inútil; (....)o pensamento moderno se contestará nos seus próprios arranjos metafísicos e mostrará que as reflexões sobre a vida, o trabalho e a linguagem, na medida em que valem como analíticas da finitude, manifestam o fim da metafísica”
Sendo assim, a constituição das ciências humanas, ao longo do século XIX, representa o momento de consolidação do ser do homem pela finitude e, consequentemente, como objeto de saber (Foucault, 1977). No quadro da analítica da finitude, o paradigma biológico (e não a metafísica), estará muito próximo desta disposição antropológica, desta “miséria positiva” (Foucault, 1977) que fundamenta o conjunto das ciências humanas: existência humana no interior do organismo,
“(...) na concha de sua cabeça, na armadura de seus membros e em meio a toda a nervura de sua fisiologia (...)ao nível dos diferentes saberes, a finitude é sempre designada a partir do homem concreto e das formas empíricas que se podem atribuir à sua existência, ao nível arqueológico, que descobre o a priori histórico e geral de cada um dois saberes, o homem moderno (...) só é possível à título de figura da finitude.”
Na platéia, a presença viva de homens e mulheres misturam-se à esqueletos de animais e de gente, espalhados pelos degraus e em círculos concêntricos em torno do cadáver. Dos esqueletos pendem, ainda, bandeiras onde se inscrevem sentenças bíblicas sobre a precariedade da vida, escritas em latim - hommo bulla, vita brevis, nascentes morimur - prenunciando a ligação entre a universalidade da linguagem e a precariedade do indivíduo.
Um detalhe chama a atenção do espectador: no centro da gravura encontra-se a árvore da ciência cercada por dois esqueletos – possivelmente representando Adão e Eva e, através deles, o anúncio de uma finitude que se abrirá para a experiência humana, a partir do século XIX (Cavaillés, 1991). É neste sentido que o grande anfiteatro é o marco de uma crise ontológica profunda na história do pensamento que culminará no recuo da metafísica e na elaboração científica sobre a infinitude do universo, e das leis da mecânica e da dinâmica para explicação da natureza. De fato, com tais formulações a noção de um centro, um ponto fixo exterior ao pensamento, a partir do qual se ordenaria o mundo é posta em questão. E com esta, também é posta em questão a própria possibilidade de um ponto fixo ancorar todo o conhecimento verdadeiro e a moral.
No campo epistêmico, as figuras da semelhança, típicas do Renascimento – analogia, simpatia, antipatia, similaridade – recuam e dão lugar ao mecanicismo da ciência moderna. É nesse contexto mecanicista, que a mesa de dissecação, ao centro do Anfiteatro de Leiden, assume o papel central de representar o momento em que a vida ganha o estatuto de objeto de investigação científica, submetido às exigências do símbolo matemático, na mesma medida em que a natureza se submete ao matematismo da física moderna. A fórmula cartesiana do cogito – “penso, logo sou” – que fundamenta o racionalismo científico e escreve a definição do sujeito da ciência, a partir do século XVII, é o outro lado da moeda mecanicista: esvaziamento da natureza com relação às figuras da semelhança, conversão do próprio corpo em objeto exterior ao pensamento, tal como os corpos celestes, lado a lado a ascensão da razão matemática como fundamento dessa nova modalidade de conhecimento, que é a ciência moderna, e que se atualizará como física-matemática (ciência dos corpos celestes), química (ciência da natureza) e fisiologia (ciência da vida). É neste sentido que para os estudantes de Leiden, e para Descartes que freqüentava o Anfiteatro, a doença, a monstruosidade e a própria morte deixam de ser signos da maldição e se convertem em elementos da finitude, formas de funcionamento do corpo.
Se entre os séculos XVII e XVIII, a finitude era a negação do infinito, a partir do século XIX, a finitude passa a ter a potência do positivo sem referência a uma metafísica do infinito na forma de uma instância exterior e reguladora do pensamento. Em sua fase arqueológica, Foucault (1977) se refere diretamente ao ponto em que recua a metafísica e analisa que a cultura só pôde pensar o homem a partir do momento em que ela pôde pensar a finitude a partir de si própria:
“(...) quando os conteúdos empíricos foram desligados da representação e envolveram em si mesmos o princípio de sua existência, então a metafísica do infinito tornou-se inútil; (....)o pensamento moderno se contestará nos seus próprios arranjos metafísicos e mostrará que as reflexões sobre a vida, o trabalho e a linguagem, na medida em que valem como analíticas da finitude, manifestam o fim da metafísica”
Sendo assim, a constituição das ciências humanas, ao longo do século XIX, representa o momento de consolidação do ser do homem pela finitude e, consequentemente, como objeto de saber (Foucault, 1977). No quadro da analítica da finitude, o paradigma biológico (e não a metafísica), estará muito próximo desta disposição antropológica, desta “miséria positiva” (Foucault, 1977) que fundamenta o conjunto das ciências humanas: existência humana no interior do organismo,
“(...) na concha de sua cabeça, na armadura de seus membros e em meio a toda a nervura de sua fisiologia (...)ao nível dos diferentes saberes, a finitude é sempre designada a partir do homem concreto e das formas empíricas que se podem atribuir à sua existência, ao nível arqueológico, que descobre o a priori histórico e geral de cada um dois saberes, o homem moderno (...) só é possível à título de figura da finitude.”
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